礼学是中国传统社会学术的重要组成部分，是对婚丧嫁娶等仪式相关学问的统称。理学集大成者南宋朱熹重视礼的教育功能，在其晚年巨作《仪礼经传通解》（以下简称《通解》）中，呈现了完备的礼制体系，并展现了“修齐治平”之道的终极关怀。

要使忠孝等传统儒家道德“外化于行”，让浸染其中的行动者成为自觉践行者，礼学或者广义的国学体系需要一套行之有效、足够普及的“教育方案”。对朱熹而言，礼就承担了这一任务，构成人格养成的关键一环，它能将四书宣扬的天理人伦，真正融入个体自觉的伦理行动。今天我们要理解“礼教”的体系为何能育人，理解朱熹的礼学，首先要说清礼与敬、义的关系分别如何。

礼制本源的伦理属性

因注疏体例所限，朱熹对礼之起源问题的思考，散见《四书章句集注》《朱子语类》等各处。“礼者，天理之节文，人事之仪则也”是其最为人所熟知的界定。“天理”和“人事”在义理层面不可判然二分，这一意识在其笔下随处可见。

朱熹回答学生就此界定的发问，提醒不可将礼简单理解为体用之用，又说“人只是合当做底便是体，人做处便是用”（《朱子语类·卷六》），二者似只在分析意义上存在区别。孟子说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也……”（《孟子·离娄上》）朱熹在集注中特别指出，“斯二者，指事亲从兄而言”，应当是对应有人将“斯二者”囫囵理解为仁义。与此同时，对于《中庸》中的“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，朱熹又解释说：“人，指人身而言。具此生理，自然便有恻怛慈爱之意，深体味之可见。宜者，分别事理，各有所宜也。礼则节文斯二者而已。”笔者认为，这里他也并未将“节文”的对象框定为抽象层面的仁义，而是强调二者在行动层面对应着“恻怛慈爱”“分别事理”的能力。类似的例子反映出朱熹认为礼的生成具有人伦实践的本源，与他对“孝悌也者，其为人之本与”的理解同条共贯。

用社会科学式眼光看，这种人伦实践原本非常“微观”，是个人的“私事”，更是难以形成现代语境中具有普遍性的制度和秩序，方家就此撰述已详。然而，儒家的人伦观念提供的秩序来源不同于西方伦理，这种普遍性不是来自教义或律法，而是扎根在不分尊卑贵贱的“亲疏、尊卑、长幼”之中，每个人都有自己的父母兄弟和子女，情感上存在爱亲、从兄等伦理期待，上下皆然。个体对他人的情感有基本规律可循，因而可以形成大体一致的人伦关系，这种大体一致的关系就是“先王制礼”的依据，即所谓“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也”（《礼记·大传》）。

和其他礼学家一样，朱熹在和学生论礼时，丧礼和丧服占据了最大的篇幅。例如，《朱子语类》中关于编纂“礼书”（也即《通解》，这是朱熹师徒对这部礼学巨著的称谓）的部分，除了相对抽象的礼义讨论外，对具体礼制的讨论几乎全在讨论丧服。丧祭之礼也是《仪礼经传通解》最艰难的部分，朱熹生前未克完成。丧礼之所以如此重要而繁杂，在于其系儒家伦理体系的符号化表达。例如古人常说“三年之丧自天子达于庶人”，无论一个人身处何种境地，无论其社会地位是先赋的还是后天自致的，“孝”这一道德实践的起点都是无差异的。

“义内”衍生的修身方法

然而，尽管礼顺应、调节伦理关系中的情感，如果没有一个宋儒所谓“活泼泼的”行动主体践行这些关系和情感，就无法避免其沦为具文。

《通解》中的“学礼”部分蕴含朱熹对这一问题的思考。“学礼”之名并非朱熹自创的名称，古礼已经存在此条目，但其具体内容在东汉以后已无人知晓。朱熹特别裒辑、梳理了“三礼”为主的典籍中有关教学仪式的文字，汇总为“学礼”，成为《通解》的七个部分之一。这部分目标是养学者德性，达到“实有诸己”的效果。所谓“实有诸己”就是要避免仁义礼智沦为记诵之学。

如何“实有诸己”，或者说如何避免学者言不由衷、作伪，这是儒家一直面对的问题。在儒学思想体系中，孟子首唱“义内”之学。所谓义内，狭义而言是孟子针对同时期告子等人的“义外”学说提出的，认为正确（义）的标准在于行动者的内心，而非来自外部的规则。广义而言，“义内”对儒家学者的言谈举止提出了“断之在我”的要求，行动的合理性最终不可植根于外在环境。

孟子“义内”说对宋明理学的工夫论乃至以礼成人的关怀颇有启迪。北宋以降，孟子的思想史地位逐渐得到重视，“义内”成为部分尊孟学者判别学术是否“醇儒”的重要标准。孟子虽然未必像孔子或子游、子夏那样熟稔礼的细节，但“不能三年之丧，而缌、小功之察”“古者棺椁无度……且比化者,无使土亲肤”等论述，反映出孟子对礼之大节不仅熟悉，而且有较深的思考。

在《孟子·告子上》中，孟子曾以“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”一语向公都子举例说明“义内”的含义。这一讨论的完整情境是说：一位比长兄还要年长一岁的乡人和这位长兄相比，“我”优先尊敬的对象似乎应是长兄，但是在敬酒的时候，似乎又应当先敬乡人。向公都子问难的孟季子认为，尊敬和敬酒的这种差别显示出，长幼之间的尊敬之心并不是发自内心的，而是外在规定的结果，所以“义外也，非内也”。孟子替公都子回应孟季子的诘问，认为“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”，就好比弟弟按照仪式流程，在祭祀中扮演祖先享受祭品时，弟弟就跨越辈分成为全场最受尊敬的人一样，“位”制造了情境性的尊卑关系，情境性的尊敬亦是发自内心，并不能说随外界变化的尊敬之心就是外在规定的结果。

即使是两千多年以后的今天，我们仍会觉得“庸敬在兄，斯须之敬在乡人”的设定十分自然，把今天的我们放回那样的情境，并不会因为经济社会环境的巨大变化而做出截然不同的判断。这是因为孟子在这个讨论中掌握了行动者处理伦理关系的能力，也即前引朱熹所言“分别事理”的能力。

“庸敬在兄”这样的例子，现实中俯拾皆是。东汉大臣第五伦对自己内心的一次剖白可作为正史中的典型。《后汉书·第五伦传》中载其言：“吾兄子常病，一夜十往，退而安寝；吾子有疾，虽不省视，而竟夕不眠。若是者，岂可谓无私乎？”第五伦没有明确言说，但实际上构成这一反思的礼制和人伦背景是“丧服，兄弟之子犹子也，盖引而进之也”（《礼记·檀弓》）。第五伦自陈没有做到对兄子与自己儿子一视同仁，似乎不可为无私。应当注意，礼并没有规定对侄和子视疾的应有次数，但第五伦自省其实际行动和内在关心程度存在差别，后世对其反省的真诚性不无非议。无论第五伦是否言不由衷，他对自己的评价说服许多人，说服力来自其“寻名责实”的反省，这样的反省在更高层面确认了“引同己子”的正确性，明确了礼与行动之间的空间，为修身指明了方向，能够引起共鸣。

礼主于敬的工夫论变化

总之，儒家伦理体系最忌“作伪”，在孟子的问题意识中，由成文规定、风俗礼仪、宗教教义等外在规范来告诉行动主体待人接物的应对之道，都不是“义内”的做法。为了避免作伪，就必须在行动层面接续本性之善，让良知良能通过礼的培养得到恰当表达。这是义内之学与礼学的衔接处，也成为朱熹礼学思考的核心关切之一。

在孟季子向公都子问难、孟子解答疑惑的讨论里，优先尊敬谁、礼遇谁，是“义”的表现。无论是“庸敬”还是“斯须之敬”，“敬”都是一个自我出发、指向他人的过程。而在其他一些先秦文献中，“敬”的另一种用法表示主观的状态，如“敬以直内，义以方外”（《易传》），形容君子敬畏、敏锐和谨慎的态度。这种态度没有明确的指向，更像是一种随时能够以最符合情理的方式行事的能力。在礼学体系中与之更为接近的表达是《礼记·曲礼》开端的“毋不敬”，郑玄注云“礼主于敬”，统领《礼记》全篇。

北宋以后，主观意义上的“敬”在方法论层面日益凸显，程颐特发“主一之谓敬”义，程门诸贤也多讨论如何修己以敬。静坐、读书、辩论、沉思，修敬的方法成为宋明儒学派别分野的重要标准之一。作为理学集大成者，朱熹对孟子“义内”之学与修敬方法的关联有特别思考。他说：“敬、义只是一事。如两脚立定是敬，才行是义；合目是敬，开眼见物便是义。”（《朱子语类·卷十二》）类似讨论不胜枚举，从中可以看到，“敬义夹持”的目标，逐渐从程颐对“敬”整体而浑然的思考落实到对行动的考量中。这是朱熹特别注重“洒扫应对”等小学教育的原因，不同于后世蒙学教育单纯注重“三百千”等文本的背诵，朱熹设计的启蒙教育从一开始就强调让儿童在家庭内、师友中做力所能及的家务，参与简单的仪式。这也正是中国传统社会童蒙教育的特色。

在社会科学研究高度发达的今天，许多人对传统教育的理解容易局限于四书五经的文本学习和科举制考试制度，但对更为基础的伦理教育和心性培养反而十分陌生。科举考试早已废除，经史之学也已经走下神坛，但中国仍然是一个礼仪之邦，礼的意味仍然弥散在今天的社会生活中，这提示我们应当细致发掘中华优秀传统文化留给我们的理论资源。

（作者：余朋翰，系中国社会科学杂志社编辑）