经久不衰，是经典的应有之义。“不衰”，意味着未完待续的开放性。这就体现在，经典可以在推陈出新的诠释中，实现义理层面的顺时应变。常读常新的《论语》，亦复如是。这部语录，经由后学的点睛手笔而逐渐丰盈为“经典”。无论是东汉郑玄、南朝皇侃抑或宋代朱子，皆各自开出别具一格的《论语》学，在解释史中留下几座指引后来者的“路标”。

至今仍贵为经典的《论语》，犹如见证中华文明在变动中一脉相承的“活化石”。而流变的《论语》学史，亦如呈现了文明历变的一道辙痕。郑玄《论语注》、皇侃《论语义疏》和朱子《四书章句集注》，可谓各自时代《论语》学的集大成作品。几个注本之间虽互不相同，却能在经典世界中各美其美又相承有序。以这三种《论语》学为例，俾能管窥经典如何实现经世致用的使命，进而助力中华文明的历久弥新。

汉代经学中的《论语》

《八佾》篇云：“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”郑玄的解读，以《仪礼》《周礼》《礼记》三礼为背景。郑注所说的“将祭于君，班余获”，出自《礼记·射义》的“天子将祭，必先习射于泽”。意思是说，举行礼射的目的在于选拔助祭之士。尔后又依据《周礼·司裘》的“王大射，则共虎侯、熊侯、豹侯，设其鹄”的说法而出注云：“射兽皮之射。”最后根据《仪礼·乡射礼》“主皮之射者，胜者又射，不胜者降”的说法而出注云：“主皮之射，不胜者降。”郑注善于化用经文，随处指向“三礼”。其诠释方案，是将《论语》置于经学之中予以解读。

《论语》居于郑学边缘，并非特例。两汉《论语》学，依附于五经。自从武帝专立五经博士，《论语》《孝经》《孟子》《尔雅》同时并罢。王国维于《汉魏博士考》指出：“故汉人传《论语》《孝经》者皆他经大师，无以此二书专门名家者。”若传授《论语》者为经师，则其思想必以五经为根基，《论语》为“枝蔓”。《论语》仅如五经之“津梁”、六艺之陪衬。须以五经为背景，方为可观。所以在经学昌盛时代，《论语》附五经之骥尾而显。不过，郑玄之《论语》学并非只是“跟风之作”，背后有其切中时弊的问题意识。

经学是汉室立国立教之本，正因如此，在汉末趋于激烈的今古文经学之争才会成为亟待解决的时代问题。许慎在《五经异义》中详细罗列了两派经学在关键问题上的不同观点，直观呈现出经学内部的分裂状态。这是郑玄解经所要直面的问题，也正是在这个历史背景中，郑玄纠合群经的努力才会显得尤为适时应务。皮锡瑞在《经学历史》中写道：“郑君博学多师，今古文道通为一，见当时两家相攻击，意欲参合其学，自成一家之言，虽以古学为宗，亦兼采今学以附益其义。”透过郑玄的经注，隐约可见“道通为一”的经学体系。而这一隐藏于郑注中的“体系”，正是通过包括《论语》在内的经典注解，才逐渐建构起来。参合针锋相对的今古文经学，同样是蕴含于郑玄《论语注》中的问题意识。

魏晋玄学中的《论语》

逮至六朝，经学失势。《论语》也呈现出独立于五经的趋势。皇侃之《论语义疏》，就处在《论语》独立化的延长线上。在该书的序言中，皇侃譬《论语》为“小而兼通”的“明珠”，喻五经为“所照必偏”的“巨镜”。意思是说：五经虽体量庞大，却在义理层面不及《论语》周延。五经与《论语》的位格之消长，尽显于斯喻。

皇侃对《论语》有一精到总结：“论语之体，悉是应机适会，教体多方，随须而与，不可一例责也。”《论语》所载，多为夫子的应机行教，因人、时、地而异，难免会因话题随机而显得松散。这其实也是《论语》疏离于经学之后所导向的结果：两汉之《论语》学，端赖于经学背景而不失之零散。反之，《论语》与五经的疏离，就意味着统合性背景的缺失。但这一松散特质，却造就了诠释的开放性，使之成为融通儒、玄的绝佳“场域”。而风行的玄理，也填补了《论语》因经学背景淡化而浮现的空缺。

比如，《述而》载云：“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”后学聚讼于“道”的内涵。郑注云：“道，谓师儒之所以教诲者。艺，六艺。”郑玄的理解，以其《周礼》学为背景。郑注《周礼·大司徒》“四曰联师儒”有云：“师儒，乡里教以道艺者。”据此，郑玄将“道”落实为“礼乐射御书数”六艺。六朝经师则不然，如曹魏时期的何晏便在《论语集解》中注云：“道不可体，故志之而已矣也。”皇侃亦云：“道既是通，通无形相”。其实质，是以老庄意义上的道体之“无”取代经学文献中的六艺之“有”，进而言之，是从“以礼解经”到“以玄解经”的诠释方案更迭。

要言之，随着《论语》与五经“脱钩”，诸多理解上的“断点”呈现出来。而有待填充的“裂隙”，恰好成为玄理涌入的“缺口”。在异质思想的交融中，儒学转型悄然发生。譬如，《论语·为政》篇记载了孔子的七十自述：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”本章是孔子劝学的现身说法，展现夫子为学的次第和进境。皇侃却断定这是“隐圣同凡”之言，认为孔子作为玄远高深的圣人，并非凡人可学。那么这段话语就不可能是夫子自述，而是为了劝学而俯就众人标准的“善意谎言”。基于玄学化的圣人观，皇侃作出如此曲折的理解。不过，孔子形象虽然因为牵涉玄学而愈显缥缈，却仍不失为用心良苦的人师。这说明，取径玄学的皇侃疏，目的仍在于重新树立孔子的教化形象，未尝违背《论语》的“初衷”。其实质，是在经学式微的历史情境中运用新的思想资源来重塑儒学。

宋明理学中的《论语》

《汉书·艺文志》曰：“《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共所撰录也。”在弟子的眼中，孔子是以言行教的人师。因此，皇侃称《论语》为夫子的“应机作教”之书。但这一论断蕴含一个问题：若以圣人之言为学习对象，那么循其言教所指，能否臻于圣域、学成圣人？这个问题既如一种预示，又像一次暗示。它预示了圣凡迥别之观念的松动，又暗示并挑动着“学成圣人”的内心企望。循此逻辑，宋代理学家在无意间撤去了横亘于圣凡之间的藩篱。

仍以《述而》篇“志于道，据于德，依于仁，游于艺”章为例，朱子认为，“此章言人之为学当如是也。”“学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”皇侃“隐圣同凡”的迂曲理解，预设了圣凡之间存在本质的区别。与之相对，朱子则断定学者可以通过涵泳圣言而“入于圣贤之域”。

又如，在《颜渊》篇中，孔子传授颜子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四箴，朱子认为这是孔门修身之心法要领。颜子服膺，将进于圣；后学怀之，亦能迁善。经由朱子的诠释，孔子针对颜渊的点拨，转化为面向众人的劝诫。一方面，言说对象的普遍化，意味着《论语》的意义被极大程度地盘活；另一方面，“学至圣人”也自此成为可欲的目标与读经的意义所在。

若以成圣为目标，则阅读经典的方式将随之而变。在《为政》篇中，孟懿子问孝，夫子答曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”朱子注云：“是时三家僭礼，故夫子以是警之，然语意浑然，又若不专为三家发者，所以为圣人之言也。”同样地，朱子将孔子意有所指的针砭，泛化为启迪后学的教诲。值得注意的是，朱子的解读不止于辨文析义，而更试图玩味圣人言语之精妙，意在拾圣言之“阶”而上窥圣境。所以在《四书章句集注》的序言中，朱子引述程子的评论总结道：“读书者当观圣人所以作经之意，与圣人所以用心。圣人之所以至于圣人，而吾之所以未至者。”此前的儒学，因短于心性层面的阐发而难以应对佛老之学的挑战。有鉴于此，理学以学成圣贤为目标，酝酿出揣摩圣心的读书法，并在内圣维度上重新证成、激活儒家经典的意义。

无论是郑玄、皇侃还是朱子，都试图通过经典诠释的方式来回应时代问题。这无疑是古典时代的尊经意识之体现，亦即坚信经典蕴藏解决现实问题的万世之道。但“尊经”不是原教旨，解经也不仅仅是挖掘封存于历史语境中的原意。能演绎出切合时代所需的新说，才是真正的尊重经典；能奠基于传统智慧且不断根据流变经验实现自我更新的，才是经典之道。因此，在解释史中各异的解读非但不构成互斥，反而可能成为各自时代的“最优解”。

回访不是为了做客，而是一种来自当下的邀请。持续的推陈出新，铸就了历久弥新的“经典”；不断丰盈的经典世界，是文明富有活力的表现；而在经典世界中不断涌现的新说，恰恰是文明赓续不绝、通贯古今的见证。

（作者：邝其立，系重庆大学人文社会科学高等研究院讲师）

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